'Essenza'
ed'Energie' di Dio
San
Gregorio di Nissa
Elias
D. Moutsoulas
Il
soggetto annunciato e' uno tra i più fondamentali nella teologia e contemporaneamente
nella spiritualità di Gregorio di Nissa. Per quanto ne sappiamo, nonostante
molti studi abbiano affrontato questo soggetto, nessuno ne ha parlato esauriente.
Evidentemente ciò e' impossibile in una relazione di quindici minuti. Qui
cercheremo solamente di presentare l’argomento nei suoi punti fondamentali.
Se abbiamo deciso di parlarne e' per respingere alcune opinioni che crediamo
erronee e per donargli il posto che gli conviene nella teologia di Gregorio.
La distinzione tra l’"essenza" divina, che e' incomprensibile e
le energie alle quali l’uomo può partecipare, e' stata già evidenziata prima
di Gregorio di Nissa. Clemente d’Alessandria sottolinea che la parola umana
e' incapace d’esprimere l’essenza divina. Solamente la forza e le opere di
Dio possono essere conosciute.(1)
Le parole ‘forza’ ed ‘energia’ sono sovente impiegate da Clemente senza alcuna
distinzione. (2)
Un po’ prima di lui, Ireneo rifiutava la pretesa degli Gnostici di voler conoscere
l’essenza divina.(3)
Sorvoliamo sull’utilizzo di tali termini da parte degli autori ecclesiastici
antecedenti a Gregorio menzionando, tuttavia, Filone. Il suo Dio, il Dio dell'Antico
Testamento non ha nome ed e' incomprensibile.
Studiando le sue energie siamo condotti alla sua esistenza (ότι
εστί)(4)
ma non a ciò che Egli e' (τι εστί). E' molto
probabile che quando Clemente parla dell’essenza e delle energie di Dio, abbia
sotto gli occhi gli scritti di Filone. Non diciamo nulla su Gregorio di Nissa
poiché l’influenza esercitata su di lui da quest’autore e' ben nota.
Giungiamo ora a Gregorio di Nissa. La dottrina che riguarda l’essenza e le
energie di Dio si riscontra molto sovente nelle sue opere poiché, come abbiamo
indicato, questa dottrina si trova al centro della sua teologia e della sua
spiritualità. Egli parla più dettagliatamente attorno a questa distinzione
nelle sue opere Contro Eunomio e in tre suoi piccoli trattati dogmatici: Ad
Eustathium de Sancta Trinitate,(5)
Ad Graecos (ex communibus notionibus),(6)
e Ad Ablabium quod non sint tres dei.(7)
La dottrina fondamentale di Eunomio, che lo distingueva non solo dagli ortodossi
ma pure dagli Ariani prima di lui, consisteva nell’affermare che l’essenza
di Dio puo' essere conosciuta dall’uomo. Egli precisava pure [la natura] di
quest’essenza identificandola con l’ingenerazione (αγεννησία).
In tal maniera concludeva che solamente l’ingenerato e' veramente Dio e che
l’essenza del Figlio e' diversa da quella del Padre. Egli evitava pure di
utilizzare i termini Padre e Figlio preferendo quelli di ‘ingenerato’ (αγέννητος)
e ‘generato’ (γέννημα), che sottolineavano
la differenza in questione.
Conosciamo che a questa dottrina, ch’egli aveva presentata nella sua Apologia,(8)
aveva già risposto Basilio di Cesarea.(9)
Gregorio risponde alla sua Apologia dell’Apologia visto che, nel frattempo,
Basilio era morto.
Eunomio parla d’una energia intermediaria tra l’"ingenerato" e il
"generato", che e' la prima ousia e il gennema (il Figlio). Un’altra
energia si pone tra il gennema, la seconda ousia, e lo Spirito Santo, che
e' un’ousia speciale (la terza), il primo gennema del Figlio, che possiede
la potenza della santificazione. Ma la distinzione piu'
radicale, secondo Eunomio, si trova tra la prima ousia e la seconda, cioe' tra l’agennetos e il gennetos, l'uno e il molteplice, il semplice e il composto.
Come sottolinea Th. Dams
nel suo studio su La controverse Eunoméenne, studio
non pubblicato il cui errore capitale e', per noi, l’opinione secondo la quale
Gregorio considererebbe le energie di Dio create, "l'energia in Eunomio
serve meno nel fornire la soluzione alla natura dell’agennetos
che ad essere un anello di congiunzione tra Dio e il mondo. Quest’energia
e' il principio formale del divenire, del cambiamento, della molteplicita', del pathos. Come tale essa si oppone radicalmente
all’agennetos."(10)
La distinzione tra essenza ed energie in Dio e' importante se vogliamo conservare
la fondamentale distinzione tra creato ed increato.
Questa distinzione e' piu' radicale di quella che
esiste tra il mondo spirituale e il mondo materiale.(11)
L’essenza (ουσία) e' quanto e' inavvicinabile all’uomo,
essere finito. Nel caso opposto non sussisterebbe alcuna distinzione tra creatura
e Creatore. Pure le energie di Dio sono increate ma l’uomo vi puo' partecipare
per grazia. Il termine energia viene impiegato da Gregorio nel genere singolare
e plurale senza che vi sia una differenza di senso, nonostante l’opinione
contraria del padre J.-Ph. Houdre(12)
rinvenibile in un articolo sul quale torneremo. Qui dobbiamo solo sottolineare
che quando il termine viene impiegato al singolare, si riferisce piu' specialmente alle tre persone della Trinita' e designa il loro comune operare.
Gregorio condanna con tutta la sua forza la dottrina di Eunomio secondo la
quale tra l’essenza di Dio e le creature si trovano delle energie create.
"La ragione della causa (o της αιτίας
λόγoς) ci fa solo pensare il Padre prima del Figlio, la
cui vita e' inseparabile da quella paterna, affinchι
nessuna nozione di distanza (διάστημα)
possa interporsi tra loro”.(13)
Nel suo secondo libro contro Eunomio (14)
Gregorio attacca piu' dettagliatamente l’identificazione
dell’essenza di Dio con l’agennesia, che conduce
alla negazione della divinita' del Figlio. Gregorio
dichiara che la base della fede cristiana e' la divinita' del Figlio, quale verita',
luce, forza, via e, soprattutto, quale Dio. In seguito aggiunge: "Cio' che Dio e' nella sua essenza, sfugge ad ogni tentativo
dell’intelletto e ad ogni sforzo. Tuttavia noi abbiamo la conoscenza della
sua esistenza attraverso la grandezza e la bellezza delle creature, secondo
una certa analogia delle cose conosciute. Attraverso le energie Egli ci dona
solo la fede, non la conoscenza di cio' che e'.(15)
Gli eunomiani invece di affermare che l’essenza
del Padre e' ingenerata, pretendono che l’ingenerato costituisca l’essenza
affinché, nella contraddizione con il genneton,
possano provare la differenza di natura tra il Padre e il Figlio".(16)
Al posto della conoscenza Gregorio pone la fede. Pone l’esempio di Abramo
che, come segno fermo e chiaro della comprensione di Dio, ha eloquentemente
testimoniato ch’Egli e' al di sopra di ogni possibilita'
di comprensione.(17)
L’uomo non puo' dunque conoscere il τι e l’όπως
ma solamente l’ότι cioe' l’esistenza
di Dio.(18)
Ugualmente, per quanto riguarda le realta' umane,
non ne conosciamo l’essenza. (19)
"Noi ignoriamo noi stessi – afferma Gregorio – e tutto il resto… Chi
puo' conoscere la sua anima? Se essa e' materiale o immateriale?" (20)
"Cio' che conosciamo attraverso i sensi e'
quant’e' utile alla nostra vita" (21).
"Noi dunque ignoriamo il τί, l’όπως, il
όθεν e il πόσoν essendo che tutto
e' stato creato dalla saggezza divina che non ha limiti".(22)
La pretesa di Eunomio d’identificare l’essenza di Dio con l’agennesia
da' a Gregorio l’occasione di sviluppare la sua teoria sull’origine dei nomi.
In questo egli resta nella linea dottrinale basiliana.(23)
I nomi sono di provenienza umana (24)
e non si possono identificare con le cose. “L’είναι
e il λέγεσθαι
non sono lo stesso. Dio e' colui che e', ma non si definisce in maniera tale
che il nostro povero intelletto possa esprimerlo". <25 L’agennesia non e', dunque, che uno dei nomi di Dio e tale nome
esprime pure cio' che Dio non e'. Gregorio lo indica
come l’incorruttibilita' (αφθαρσία),
cioe' l'assenza in Dio di cio'
che non puo' essere e non di cio' che Egli e'.(26)
Dio e' pure immutabile (άτρεπτoς,
αναλλoίωτoς),
immortale (αθάνατoς),
eterno (ατελεύτητoς), onnipotente (πaντoκράτωρ).(27)
Tutti questi attributi hanno la stessa dimensione (oμoτίμως
έχει).(28)
Hanno lo stesso valore (ισoστασία,)(29)
e non esplicitano la natura divina che resta sempre incomprensibile.(30)
Tutti questi nomi o dicono cio' che Dio non e',
o indicano le energie di Dio.(31)
"Non comprendiamo se non dopo che le energie di Dio ce l’insegnano".(32)
Gregorio sottolinea il rispetto con il quale dobbiamo utilizzare i verbi e
le parole (ρήματα
και oνόματα)
i quali non ci fanno conoscere che qualcosa “attorno” (περί)
a Dio.
Citiamo un testo della sesta omelia sulle Beatitudini, nella traduzione di
J. Daniélou, dove viene espressa la stessa affermazione: "Così
guardando l’ordine della creazione, non ci formiamo un’idea dell’essenza,
ma della saggezza di Colui che ha fatto tutto sapientemente. Ugualmente se
noi riflettiamo sulla causa della nostra vita e se consideriamo che l’uomo
non e' apparso per una necessita', ma per una buona
volonta', noi diciamo che in questa maniera vediamo
Dio, avendo nello spirito la sua Bonta', [anche
se] non la sua essenza. E come ogni altra cosa che eleva il pensiero verso
quanto e' meglio e piu' elevato, noi definiamo cio' conoscenza di Dio. In effetti, la potenza (δύναμιs),
la purezza (καθαρότης), l’immutabilita'
(ωσαύτως έχειν)
e tutte queste cose formano nel nostro spirito l’immagine (φαντασίαν) d’una nozione alta e
divina. Così, a sua volta, e' vero che il cuore puro vede Dio e che contemporaneamente
nessuno Lo ha mai visto. In effetti, cio' che e'
invisibile per natura diviene visibile per i suoi atti (ενέργιαι)(33)
apparendo, per certi versi, appartenente alla sua natura (τισί
περί aυτόν)”.(34)
Non siamo d’accordo con J.-Ph. Houdret che rifiuta
l’identita' tra le energie e gli attributi in Gregorio che J.
Daniélou ha sottolineato molto bene.(35)
Ma non e' l’unico errore rinvenibile nel suo articolo. Ci ritorneremo. Rimanendo
al termine affermato nella citazione di Gregorio (περί
αυτόν), sottolineiamo la distinzione tra l’essenza
di Dio e quanto e' "attorno" ad essa. E’ per questo che non possiamo
seguire J. Daniélou quando in un altro passaggio
di Gregorio traduce: "Quanto agli altri nomi il cui significato e' positivo
(ενδεικτική θέσεως),
essi non designano la natura divina per se stessa, ma quanto si puo' religiosamente
meditare su di essa".(36)
Nonostante che la traduzione non sia completamente inesatta, al posto di tradurre
"su di essa" noi traduciamo "attorno ad essa". La distinzione
tra essenza ed energie di Dio e' ben sottolineata nello studio compiuto dall’arcivescovo
Basile Krivocheine intitolato La semplicita'
della natura divina e le distinzioni in Dio secondo san Gregorio di Nissa.(37)
Permettetemi di citare un passaggio di questo studio che trovo molto importante,
come lo stesso autore dice.
"E' molto importante notare qui, ammettendo completamente un atto intellettuale
da parte nostra quando affermiamo delle definizioni su Dio secondo le energie,
l’insistenza di Gregorio che tali nomi non sono un puro prodotto del nostro
intelletto, ma corrispondono in modo proprio a una realta' su Dio. In ogni caso ciascun nome designa qualcosa
di particolare in Dio poiché se nessuno di tali nomi non e' compreso con un
senso particolare ma tutti vengono mischiati tra loro nella confusione di
cio' che significano, sarebbe inutile impiegare molte definizioni
riguardanti la stessa cosa, quando non esiste alcuna differenza in base alla
quale un nome non si distingui dagli altri". (38)
Tutto cio' che e' "attorno" alla natura
di Dio e che Gregorio definisce anche επιθεωρoύμενα(39)
non e' un’invenzione dell’uomo su Dio. Questo e' ben evidenziato anche da
J. Daniélou.(40)
Tali parole, dice Gregorio, sono impiegate κaτ’επίνoιαν
che Β. Krivocheine traduce “per un atto intellettuale”.
(41)
Come Gregorio sottolinea “l’intellezione (επίνoια) e' un assalto (έφoδoς)
ricercatore di realta' ignorate che, partendo da realta'
prossime…, scopre a seguito della iniziale comprensione dell’oggetto ricercato
quanto segue".(42)
Il divino assume diversi nomi con significati diversi secondo la varieta' delle energie.(43)
Malgrado cio' "i nomi non hanno una loro propria
sostanza, non sono che dei segni".(44)
Un’altra cosa e' la nozione di ingenerato e un’altra ancora l’identificazione
di un concetto con l’essenza divina. Eunomio identifica l’essenza, l’incorruttibilita' e l’ingenerato.(45)
Secondo Gregorio "l’essenza ci indica l’esistenza (il τί),
la corruttibilita' o l'incorruttibilita'
la qualita' (il πoδαπόν),
e l’ingenerato o l’ingenerato il come (il πώς). Ma la parola
sull’essere, sul come e sulla qualita' e' differente".(46)
Tutte queste indicazioni sono necessarie solo a noi. "La natura divina
e' libera dalla materia e non ha bisogno di termini e di verbi per esprimersi"
. (47)
Le parole non toccano la natura delle cose, sono semplicemente un’invenzione
dell’intendimento umano nel suo sforzo per interpretarle. (48)
La natura divina assomiglia al sole dal quale riceviamo i raggi e il calore
ma filtrati attraverso l’aria. Esso, secondo la sua natura, e' inaccessibile
alla nostra debolezza.(49)
Eunomio accusa Gregorio di negare l’incorruttibilita'
divina; ma quest’ultimo si difende: "Separiamo dalla natura tutto cio' che e' aggiunto su di essa ma cio'
senza il quale il soggetto non puo' essere compreso, come puo' essere separato
dalla sua natura?" (50)
L'incorruttibilita', dunque, secondo Gregorio, appartiene
a Dio e non e' che un’energia creata, non identificandosi con l’essenza divina
inaccessibile alla comprensione umana. Come l’ατελεύτητoν, il senza fine, e' άφθαρτoν,
incorruttibile, così cio' che non ha inizio e' ingenerato
(αγέννητoν).(51)
Osserviamo il parallelismo dei termini. Tutti hanno lo stesso valore. Nessuno
puo' esprimere Dio, poiché essi esprimono unicamente lo sforzo dell’uomo che
vive nello spazio e nel tempo, quand’egli si avvicina alla divinita'
che supera ogni limite. "I nostri giudizi su Dio sono degli abusi"
(εκ καταχρήσεως
λέγoμεν),(52)
dice Gregorio. Nonostante che la natura divina sia una, l’uomo non puo' che
esprimerla in diverse maniere. "Noi non dividiamo il soggetto con queste
nozioni", afferma.(53)
I nomi non si combattono l’un l’altro secondo la natura dei contrari. E' Eunomio
che innesta sull’essenza di Dio ciascuno dei nomi che sono "attorno"
al divino.(54)
Incontriamo ancora una volta l’espressione περί
τo θείoν. Per Eunomio la
distinzione gregoriana tra le parole ατελεύτητoν e άναρχoν con
le quali Dio e' rispettivamente άφθαρτoς e αγέννητoς condurrebbe a una mescolanza dei contrari. Tuttavia
tale pretesa e' insostenibile. Gregorio pone in parallelo i termini άφθαρτoν
e ατελεύτητoν in tal maniera che non e' possibile accettare
l’opinione secondo la quale l’infinita' divina si sostituirebbe all’ingenerato
di Eunomio. San Gregorio avrebbe vivamente reagito contro tale accusa. Per
lui, l’ingenerato esprime il fatto che la vita divina non ha causa (τo μη εξ αιτίας
aυτήν είναι), e l'incorruttibilita'
che la vita divina e' illimitata ed infinita.(55)
Il soggetto rimane uno e identico, al di sopra d’ogni nome. Non possiamo dunque
essere d’accordo con i risultati del prof. Ε. Muhlenberg
nel suo libro Die Unendlichkeit
Gottes bei Gregor νon
Nyssa.(56)
L’autore stesso, qualche volta, lascia intravvedere
il carattere ipotetico delle sue opinioni. Il termine άπειρoν
ha un senso negativo, identifica colui che non ha fine. Ma, pure se potremo
dargli come Ε. Muhlenberg vuole un senso molto
ampio che possa unificare tutti gli attributi di Dio, (57)
non sarebbe capace d’esprimere cio' che Dio e'.
Gregorio lo dice chiaramente: "Il solo nome che e' naturale e che conviene
a Dio e' d’essere al di sopra d’ogni nome". (58)
E d’altronde, "Un solo nome e' significativo della natura divina: lo
stupore che sorge indicibilmente nel nostro animo davanti ad essa".(59)
Conseguentemente l’errore d’Eunomio non consiste nell’aver fatto una falsa
scelta.
Per il nostro argomento e' molto importante la undicesima omelia di Gregorio
nel Commento sul Cantico. Parlando dello Sposo e della sua mano, Gregorio
mette nettamente in rilievo la distinzione tra la natura divina e le sue energie.
Egli spiega che la mano simboleggia l’energia di Dio (60)
che scende fino a noi. (61)
Parla pure della forza della sua energia (ενεργητική
δύναμις).(62)
Solamente i passaggi citati in quest’omelia sarebbero sufficienti a provare
che non si tratta d’un’energia creata. Pure molti altri passi, soprattutto
nei suoi piccoli trattati dogmatici, sottolineano l’operato comune delle tre
persone della Trinita'.
Per una migliore comprensione sull’argomento vogliamo finalmente indicare
l’articolo del padre Georges Habra
The Sources of the Doctrine
of Gregory of Palamas
on the Divines Energies.(63)
Questo articolo e' apparso nel 1957-1958, sedici anni prima dell’articolo
Palamas et les
Cappadociens di J.-Ph. Houdret,
che non lo menziona. L’opinione di J.-Ph. Houdret,
"non ci pare dunque possibile parlare d’un avvio della distinzione palamita
nei Padri (Cappadoci) del IV secolo"(64)
e', crediamo, arbitraria. J.-Ph. Houdret aveva sotto
gli occhi la frase di J. Daniélou, quand’egli parla
di tali avvii,(65)
ma non lo menziona. Un’attento confronto delle opere
di Gregorio Palamas con quelle dei padri Cappadoci prova che non si trattava solamente di semplici
avvii ma di stretti rapporti.
Dopo aver rapidamente esposto questa breve relazione, crediamo che la dottrina
di Gregorio di Nissa sull’essenza e l’energia di Dio, dottrina comune agli
altri due cappadoci ma che, a causa dell’eresia
di Eunomio, Gregorio ha maggiormente sviluppato, e' stata la base a partire
dalla quale tale concetto si e' ulteriormente sviluppato nella teologia bizantina.
NOTE
1.
Strom. 6.l8; Biblioteca dei Padri Greci [=BPG],
Edizione dell'Apostoliki Diakonia
della Chiesa di Grecia (Atene) 8:242: "...oυδέ τηνν
oυσίαν (αδύνατoν)
αλλά την δύναμιν κaί τa
έργα τoυ Θεoύ.
Comp. Strom. 2.2; BPG
7:309: “πoόρω μεν κaτ'
oυσίaν... εγγυτάτω
δε δυνάμει”.
2.
Ν. Pournaras, La connaissance
de Dieu en rapport avec le salut selon
Clément d'Alexandrie,
Diss. Athe'nes 1981 (Gr.) p. 20, n. 13.
3. Contre les Hérésies,
livre UI.24.2; Ed. A. Rousseau-L. Doutreleau,
Sources Chrétiennes, 211: p. 477.
4.
De posteritate Caini 168.
Quod deus sit immutabilis
62.
5.
Ed. F. Mueller,
Opera dogmatica minora; W. Jaeger,
νol. UI, 1:3-16; PG 32: 683-696.
6.
Ρp. 19-33; PG 45:176-185.
7.
Ρp. 37-57; PG 45: 116-136.
8. BPG 52: 143-156.
9. 157-227.
10. Th. Dams, La controverse Eunomeenne,
Diss (dact.), Paris, 1951,
124-125.
11.
Contro Eunomio I.361.UI tome VI:66. Jaeger I: 133-134, U: 19-21. Vedi D. Balas,
Μετoυσία Θεoύ.
Μan's participation
in God's perfections according to Saint Gregory of Nyssa (Romae, l966) e soprattutto il paragrafo intitolato "The
Theme of the Division
of Beings in the Works of Gregory"
(pp. 34-49) dove l'autore fornisce parecchie citazioni sulla divisioni degli
esseri.
12. J. Ph. Houdret, "Palamas et les Cappadociens", Istina 19 (1974)
p. 263, n. 8.
13.
Contro Eunomio I.356; Jaeger I:132, 16-21. Comp. I.378; p. 138, 12-15.
14.
Jaeger, 1:226-409.
15.
12-13 et 582, pp. 230/24-30, 396/10-13.
16.
21, p. 232/26-233/1.
17.
92, p. 253/28-254/3.
18.
98, p. 255/9-l4.
19.
117, p. 260/ 12-13.
20.
106, p. 257/28-258/3.
21.
117, p. 260/ 10-12.
22.
121-122, p. 261/20-24.
23.
Contro Eunomio I, §7f, U. §4f; BPG 52:167f, 189f
24.
Contro Eunomio U.148-149; Jaeger, I:268/ l8-269/2.
25.
161, p. 272/1-3.
26.
192, p. 280/ 27-29.
27.
147, p. 268/9-12.
28.
l37, p. 265/20.
29.
p. 265/ 19.
30.
138, p. 165/23-266/3.
31.
149, p. 268/ 25-29.
32.
150, p. 269/7-8.
33.
J. Daniélou traduce "activités".
34.
PG 44: 1268D-1269A. J. Daniélou, Platonisme
et théologie mystique, (Paris,2 1953) p. 138.
35. J: Ph. Houdret, p. 266f.
36.
Ρ. 135.
37. Messager de l'Exarchat
du Patriarchat Russe en Europe Occidentale Νo 91-92 (
38.
Ρ. 141.
39. Contro Eunomio U.513; Jaeger, 1:376/10.
40.
Ρ. 135.
41.
Ρ. 142.
42. Contro Eunomio U, 182; Jaeger, 1:277/20-23.
43. 304 et 353, pp. 315/23-25, 329/10-12.
44. 589, p. 398/ 16-18.
45. 382, p. 337/ 26-29.
46. 386, p. 339/3-7.
47. 393, p. 341/ 9-l2.
48. 395, p. 34l/29-342/3.
49. 419, p. 348/ 17-21.
50. 448, p. 357/ l7-20.
5l. 454, p. 359/ 10-11.
52. 459, p. 360/24.
53. 477, p. 365/ 19-20.
54. 606, p. 403/ 15-16.
55. 513, p. 376/ 12-16.
56.
(Göttingen, l966) S. 196-205.
57.
Ρ. l98.
58.
Contro Eunomio U.587; Jaeger, 1:397/27-29.
59.
Contro Eunomio UI, tome VI.4;
Jaeger, U:l87/9-11.
60. Ed. N. Langerbeck, (Jaeger, vol. VI:336/11-12).
61.
Ρ.334/8.
62.
Ρ. 336/ 18-19.
63. Eastern Churches Quarterly 12 (1957-1958) 244-252, 294-303.
64.
Ρ. 270.
65.
Ρ. 139.
From: Studia
Patristica, XVIII, 3, Peeters
Leuven
1983. [Papers of the 1983